Kreativna mašta i mistično iskustvo u sufizmu Ibn 'Arabija, napisao Henry Corbin

Bog kao Imaginacija: Slika i Onaj koji zamišlja u sufizmu Ibn 'Arabija

Uvod: Ibn 'Arabî i islamski misticizam

Prema profesoru Henryju Corbinu, jednom od najplodnijih učenjaka islamskog misticizma 20. stoljeća, Ibn 'Arabî (1165.-1240.) bio je "duhovni genij koji nije bio samo jedan od najvećih majstora sufizma u islamu, već i jedan od velikih mistika svih vremena."

Mašta (khayâl), kao što je pokazao Corbin, igra glavnu ulogu u Ibn 'Arabîjevim spisima. U knjizi Openings, na primjer, on o tome kaže: "Nakon znanja o božanskim imenima i samootkrivanju i njegovom sveprožimanju, nijedan stup znanja nije potpuniji".

Često kritizira filozofe i teologe zbog neuspjeha da priznaju to spoznajno značenje. Po njegovom mišljenju, 'aql ili razum, riječ koja potječe iz istog korijena kao 'iqâl što znači okovati ili sputati, može samo razgraničiti, definirati i analizirati. Uočava razlike i razdiobe i brzo shvaća božansku transcendenciju i neusporedivost.

Nasuprot tome, ispravno disciplinirana mašta ima sposobnost uočiti Božje samootkrivanje u sve Tri knjige stvaranja. Kao što Ibn 'Arabî primjećuje, kada Bog govori - a on govori jer Beskonačna Stvarnost ne može a da ne pokaže svoje kvalitete i karakteristike - on izgovara tri knjige, od kojih je svaka sastavljena od znakova/stihova: svemir zamjetan osjetilima, svemir koji se može shvatiti čistom intelektualnom Percepcijom, i - onaj koji postoji između njih - posredni svijet, svijet Ideja-Slika, arhetipskih figura, suptilnih supstanci, "nematerijalne materije". Svijet mašte, odnosno medija.

Simbolički i mitski jezik svetih spisa, poput stalno promjenjivih i nikad ponovljenih samootkrivanja koja su kozmos i duša, ne može se tumačiti bez ograničenja razuma. Ono što Corbin naziva "kreativnom imaginacijom" (termin koji nema točan ekvivalent u rječniku Ibn 'Arabîja) mora nadopunjavati racionalnu percepciju.

U terminima Kur'ana, mjesto svijesnosti i svijesti je srce (qalb), riječ koja ima verbalni smisao fluktuacije i transmutacije (taqallub). Prema Ibn 'Arabiju, srce ima dva oka, razum i maštu, a dominacija jednog od njih iskrivljuje percepciju i svijest.

Racionalni put filozofa i teologa treba nadopuniti mističnom intuicijom sufija, "razotkrivanjem" (kashf) koje dopušta imaginarnu - ne "izmišljenu" - viziju. Srce, koje je samo po sebi jedinstvena svijest, mora se prilagoditi vlastitoj fluktuaciji, u jednom otkucaju vidjeti Božju neusporedivost s okom razuma, u sljedećem vidjeti njegovu sličnost s okom mašte. Njegove dvije vizije su unaprijed prikazane u dva primarna imena Svetog Pisma, al-qur'ân, "ono što spaja", i al-furqân, "ono što razlikuje".

Ovo dvoje razgraničava konture ontologije i epistemologije. Prvi aludira na ujedinjujuću jedinstvo Bića (koju opaža imaginacija), a drugi na različito mnoštvo znanja i razlučivanja (koje opaža razum). Stvarno, kao što Ibn 'Arabî često kaže, je Jedan/Mnoštvo (al-wâhid al-kathîr), to jest, Jedan u Esenciji a mnogi u imenima, imena su principi svekolikog mnoštva, ograničenja i definicije. Zapravo, okom mašte, srce vidi Biće prisutno u svim stvarima, a okom razuma razabire njegovu transcendentnost i raznolikost božanskih lica.

Kada Ibn 'Arabî govori o mašti kao o jednom od dva oka srca, on koristi jezik koji su filozofi uspostavili kada govore o sposobnostima duše. Kao i filozofi, Ibn 'Arabî vidi ljudsku dušu kao neograničeni potencijal i shvaća da cilj života leži u ostvarenju tog potencijala. Ali on se više bavi ontološkim statusom imaginacije, o kojem su rani filozofi imali malo toga za reći.

Ovdje je njegova upotreba khayâla u skladu s njegovim svakodnevnim značenjem, koje je bliže slici nego mašti. Koristio se za označavanje zrcalnih slika, sjena, strašila i svega što se pojavljuje u snovima i vizijama; u tom je smislu sinonim za izraz mithâl, što su kasniji autori često preferirali. Ibn 'Arabî naglašava da slika spaja dvije strane i ujedinjuje ih u jednu; to je i isto kao i različito od njih dvoje.

Zrcalna slika je i ogledalo i predmet koji odražava, ili nije ni ogledalo ni predmet. San je i duša i ono što se vidi, ili, nije ni duša ni ono što se vidi. Po prirodi slike jesu/nisu. U očima razuma, predodžba je istinita ili lažna. Imaginacija percipira pojmove kao slike i prepoznaje da su oni istovremeno istiniti i lažni, ili nisu ni istiniti ni lažni. Implikacije za ontologiju postaju jasne kada pogledamo tri "svijeta mašte".
Predgovor Harolda Blooma: Osobni i neosobni Bog

Zašto se moliti Stranom Bogu? Toliko je otuđen od naše kozmološke praznine da nas nikada nije mogao čuti. Možda bismo htjeli moliti za njega, ali kome? Što se tiče vjerovanja da on postoji: nemamo termin za njegovo lutanje vanjskim prostorima, tako da se postojanje ne primjenjuje. Ono što je najvažnije nužno je ili predaleko izvan nas ili predaleko u nama da bi bilo dostupno, čak i kad bi naša spremnost bila kompletna.

Kakva je korist od gnoze, ako je tako zabranjujuće elitistička? Budući da su alternative bolesti volje i intelekta, zašto se pozivati ​​na kriterij korisnosti? Molitve su zanimljiviji književni oblik od vjerovanja, ali čak ni najdojmljivije molitve neće promijeniti nas, a kamoli promijeniti Boga.

A gotovo sve molitve ionako su upućene arhontima, anđelima koji su stvorili i pokvarili ovaj svijet, i koje štujemo, upozorio je William Blake, kao što su Isus i Jehova, Božanska imena pogrešno primijenjena na naše zatvorske čuvare. Tužitelji, koji su bogovi ovoga svijeta, izvojevali su sve pobjede i nastavit će trijumfirati nad nama. Povijest je uvijek na njihovoj strani, jer oni jesu povijest.
Uvod: Priroda imaginacije

Ovdje se nećemo baviti maštom u uobičajenom smislu riječi: ni fantazijom, svjetovnom ili nekom drugom, niti organom koji proizvodi imaginacije poistovjećenim s nestvarnim; niti ćemo se baviti upravo onime na što gledamo kao na organ estetskog stvaranja. Govorit ćemo o apsolutno osnovnoj funkciji, u korelaciji s njoj svojstvenim svemirom, svemirom obdarenim savršeno "objektivnim" postojanjem i percipiranim upravo kroz Imaginaciju.

Danas, uz pomoć fenomenologije, možemo ispitati način na koji čovjek doživljava svoj odnos prema svijetu bez reduciranja objektivnih podataka tog iskustva na podatke osjetilne percepcije ili ograničavanja polja istinskog i smislenog znanja na puke operacije racionalnog razumijevanja. Oslobođeni starog mrtvila, naučili smo registrirati i koristiti namjere koje su sadržane u svim činovima svijesti ili transsvijesti.
Reći da mašta (ili ljubav, ili simpatija, ili bilo koji drugi osjećaj) potiče znanje, i to znanje o "predmetu" koji joj je svojstven, više ne miriše na paradoks. Ipak, kad se jednom prizna puna noetička vrijednost imaginacije, može biti preporučljivo osloboditi namjere imaginacije od zagrada u kojima ih zatvara čisto fenomenološka interpretacija, ako želimo, bez straha ili nesporazuma, povezati imaginativnu funkciju na pogled na svijet koji predlažu spiritualisti u čije nas društvo ova studija poziva.

Posrednički svijet Arhetipova ili 'Slika'

Za njih je svijet "objektivan" i zapravo trostruk: između svemira koji se može shvatiti čistom intelektualnom percepcijom (svemir kerubinskih inteligencija) i univerzuma koji se može osjetiti osjetilima, postoji međusvijet, svijet Ideja-Slika, arhetipskih figura, suptilnih supstanci, "nematerijalne materije". Ovaj je svijet jednako stvaran i objektivan, postojan i opstojan kao što je inteligibilni i osjetilni svijet; to je međusvemir "gdje duhovno uzima tijelo, a tijelo postaje duhovno", svijet koji se sastoji od stvarne materije i stvarne ekstenzije, iako su u usporedbi s osjetilnom, kvarljivom materijom, oni su suptilni i nematerijalni.

Organ ovog svemira je aktivna Imaginacija; to je mjesto teofaničnih vizija, poprište na kojem se vizionarski događaji i simboličke povijesti pojavljuju u svojoj pravoj stvarnosti.
Pokušat ćemo pokazati u kojem je smislu ova Imaginacija stvaralačka: zato što je ona u biti aktivna Imaginacija i zato što se njezina djelatnost definira u biti kao teofanijska Imaginacija. Ona preuzima neusporedivu funkciju, tako suprotno neuvredljivom ili pejorativnom gledištu koje se obično uzima o "mašti", da bismo možda radije ovu Imaginaciju označili neologizmom i povremeno upotrijebili izraz Imaginatrix.

Avicenizam ga poistovjećuje s Duhom Svetim, odnosno s anđelom Gabrijelom kao anđelom znanja i objave.
Alegorija protiv mašte

Sada moramo rekapitulirati razliku, temeljnu za nas, između alegorije i simbola; alegorija je racionalna operacija, ne podrazumijeva prijelaz niti na novu razinu postojanja niti na novu dubinu svijesti; to je figuracija, na identičnoj razini svijesti, onoga što bi vrlo lako moglo biti poznato na drugačiji način.

Simbol najavljuje razinu svijesti koja se razlikuje od razine racionalnog dokaza; to je "šifra" misterija, jedino sredstvo da se kaže nešto što se ne može dokučiti ni na koji drugi način; simbol se nikada ne "objašnjava" jednom zauvijek, već se mora uvijek iznova dešifrirati, kao što se glazbena partitura nikada ne dešifrira jednom zauvijek, već zahtijeva uvijek novo izvođenje.
Aktivna mašta i gorući grm

Avicennova angelologija pruža temelj međusvijetu čiste imaginacije; omogućio je proročku psihologiju na kojoj je počivao duh simboličke egzegeze, duhovno razumijevanje Objave, ukratko, ta'wll koji je bio podjednako temeljan za sufizam i za šiizam (etimološki "prenošenje" stvari u njegovo načelo, simbola na ono što simbolizira). Ta'wll pretpostavlja cvjetanje simbola, a time i aktivnu Imaginaciju, organ koji istovremeno proizvodi simbole i shvaća ih.

Uvjerenje da svemu što je prividno, doslovno, vanjsko, egzoterično (zahir) odgovara nešto skriveno, duhovno, unutarnje, ezoterično (batin) je svetopisamski princip koje je u samom temelju šiizma kao religijskog fenomena. To je središnji postulat ezoterizma i ezoterične hermeneutike (ta'wil).

Aktivna mašta vodi, predviđa, oblikuje osjetilnu percepciju; zato osjetilne podatke pretače u simbole. Gorući grm je samo grm u plamenu ako ga samo opažaju osjetilni organi. Da bi Mojsije mogao opaziti Gorući Grm i čuti Glas koji ga zove "s desne strane doline" - ukratko, da bi mogla biti teofanija - potreban je organ trans-osjetilne percepcije.
Budući da je imaginacija organ teofanijske percepcije, ona je također i organ proročke hermeneutike, jer je imaginacija ta koja je u svakom trenutku sposobna pretočiti osjetilne podatke u simbole i vanjske događaje u simboličke povijesti.

Naše značenje je izraženo u sljedećoj anegdoti koju dugujemo Semnaniju, velikom iranskom sufiju: Isus je spavao s ciglom umjesto jastuka. Došao je prokleti demon i zaustavio se kraj njegove postelje. Kad Isus osjeti da je prokletnik tu, probudi se i reče: Zašto si došao k meni, prokletniče? - Došao sam po svoje stvari. - A koje su tvoje stvari ovdje? - Ova cigla na koju naslanjaš glavu. - Tada je Isus (Ruh Allah, Spiritus Dei) zgrabio ciglu i bacio je u njegovo lice.
Imenovanje Boga

Stoga pravo ime Božanstva, ime koje izražava Njegove skrivene dubine, nije Beskonačno i Svemoćno naše racionalne teodiceje. Ništa ne može bolje posvjedočiti osjećaj za "patetičnog Boga", koji nije ništa manje autentičan od onog koji otkriva (kao što smo vidjeli gore) fenomenologija proročke religije.

Ovdje smo u srcu mistične gnoze, i zato smo odbili dopustiti da budemo ograničeni na gore spomenutu suprotnost. Za ismailsku Gnozu, vrhovno Božanstvo ne može biti poznato ili čak imenovano kao "Bog"; Al-Lah je ime koje se doista daje stvorenom biću, Najbližem i najsvetijem Arhanđelu, Protokistosu ili Arkanđelu-Logosu. Ovo Ime tada izražava tugu, nostalgiju koja vječno teži spoznati Načelo koje ga vječno pokreće: nostalgiju otkrivenog Boga (tj. otkrivenog za čovjeka) koji žudi da još jednom bude izvan Njegovog otkrivenog bića.

Ova posrednička sposobnost je aktivna ili stvaralačka mašta koju Ibn 'Arabî označava kao "Prisutnost" ili "imaginativno dostojanstvo" (Hadrat khayallya). Možda nam je potreban neologizam kako bismo zaštitili značenje ovog "dostojanstva" i kako bismo izbjegli zabunu s trenutnim prihvaćanjem riječi "maštovito". Mogli bismo govoriti o Imaginatrix [matrica mašte; op.prev.].
Ovdje se duhovni aspekt, Duh, mora očitovati u fizičkom obliku; ovaj Oblik može biti osjetilna figura koju Mašta pretvara u teofanijsku figuru, ili pak može biti "prikazna figura" zamjetljiva nepomućenoj mašti bez posredovanja osjetilne forme u trenutku kontemplacije.

Stoga iskustvo mistične ljubavi, koja je spoj ("zavjera") duhovnog i fizičkog, podrazumijeva onu imaginativnu Energiju, ili kreativnu Imaginaciju, čija teorija igra tako veliku ulogu u vizionarskom iskustvu Ibn 'Arabîja. Kao organ transmutacije osjetilnog, ima moć očitovanja "anđeoske funkcije bića". Čineći to, ostvaruje dvostruko kretanje; s jedne strane uzrokuje da se nevidljive duhovne stvarnosti spuste do stvarnosti Slike (ali ne dalje, jer za naše autore lmaginalije su maksimum "materijalne" kondenzacije kompatibilne s duhovnim stvarnostima); i također djeluje na jedini mogući oblik asimilacije (taskbrk) između Stvoritelja i stvorenja.

A s druge strane, sama slika, iako se razlikuje od osjetilnog svijeta, nije mu strana, jer Imaginacija transmutira osjetilni svijet uzdižući ga do vlastitog suptilnog i neiskvarenog modaliteta. Ovaj dvostruki pokret, koji je u isto vrijeme silazak božanskog i pretpostavka osjetilnog, odgovara onome što Ibn 'Arabî na drugom mjestu etimološki označava kao "snishodljivost" (munazala). Imaginacija je poprište susreta u kojem se nadosjetilno-božansko i osjetilno "spuštaju" u jedno te isto "prebivalište".
Stoga je aktivna imaginacija ta koja spaja nevidljivo i vidljivo, duhovno i fizičko. Aktivna imaginacija je ta koja to čini mogućim, kao što naš šeik izjavljuje, "voljeti biće osjetilnog svijeta, u kojem volimo manifestaciju božanskog Voljenog; jer produhovljujemo to biće podižući ga (iz osjetilnog oblika) u neraspadnutu sliku (to jest, na stupanj teofanijske slike), oblačeći ga ljepotom višom od one koja je bila njegova, i zaodijevajući ga u takvu prisutnost da je ne može ni izgubiti ni odbaciti, tako da mistik nikada ne prestaje biti sjedinjen s Voljenim."

Iz tog razloga stupanj duhovnog iskustva ovisi o stupnju stvarnosti uloženoj u Sliku, i obrnuto, upravo u ovoj Slici mistik kontemplira in actu potpuno savršenstvo Voljenog i doživljava Njegovu prisutnost u sebi. Bez ovog "imaginativnog sjedinjenja" (ttisiil jl'l-ltkayal), bez "transfiguracije" koju ono donosi, fizičko sjedinjenje je obmana, uzrok ili simptom mentalne poremećenosti. Čista "imaginativna kontemplacija" (muskakadat ltkayallya), s druge strane, može postići takav intenzitet da bi je bilo kakva materijalna i osjetilna prisutnost samo povukla. Takav je bio poznati slučaj Medžnuna, a ovo je, kaže Ibn 'Arabî, najsuptilniji fenomen ljubavi.

Doista, ovaj fenomen pretpostavlja da je fedele d'amore [vjeran ljubavi; op.prev.] shvatio da Slika nije izvan njega, već unutar njegova bića; još bolje, to je samo njegovo biće, oblik božanskog Imena koje je on sam donio sa sobom u nastajanju. I krug dijalektike ljubavi zatvara se na ovom temeljnom iskustvu: "Ljubav je bliža ljubavniku nego njegova vratna žila". Toliko je pretjerana ta blizina da isprva djeluje kao veo. Zato neiskusni početnik, premda ovladan Slikom koja oblaže čitavo njegovo unutarnje biće, odlazi tražiti je izvan sebe, u očajničkoj potrazi od oblika do oblika osjetilnog svijeta, sve dok se ne vrati u svetište svoje duše i opaža da je pravi Voljeni duboko u njegovom vlastitom biću; i, od tog trenutka, on traži Voljenog samo kroz Voljenog.
U ovoj Potrazi kao i u ovom Povratku, aktivni subjekt unutar njega ostaje unutarnja slika nestvarne Ljepote, ostatak transcendentnog ili nebeskog dvojnika njegovog bića: to je ta slika koja ga navodi da prepozna svaku konkretnu figuru koja joj nalikuje, jer čak i prije nego što je toga svjestan, Slika mu je dala svoju teofanijsku funkciju. Zato je, kako kaže Ibn 'Arabî, jednako istinito reći da je Voljeni u njemu, a ne u njemu; da mu je srce u voljenom biću ili da je voljeno biće u njegovom srcu.

Ova reverzibilnost samo izražava iskustvo "tajne božanske suverenosti" (sirr al-rubublya), te tajne koja je "Ti", tako da se božanska služba fedele d'amore sastoji u njegovom devotio sympathetica, što će reći, "potvrđivanju" cijelim njegovim bićem teofanijske investiture koju on daje vidljivom obliku. Zato su kvaliteta i vjernost mističnog ljubavnika ovisni o njegovoj "imaginativnoj snazi", jer kao što Ibn 'Arabî kaže: "Božanski ljubavnik je duh bez tijela; čisto fizički ljubavnik je tijelo bez duha; duhovni ljubavnik (odnosno mistični ljubavnik) posjeduje duh i tijelo."
Slika i magija

"Pojam imaginacije, magijskog posrednika između misli i bića, utjelovljenja misli u sliku i prisutnosti slike u biću, pojam je od najveće važnosti, koji igra vodeću ulogu u filozofiji renesanse i s kojim se ponovno susrećemo u filozofiji romantizma" (Alexandre Koyré). Ovo zapažanje, preuzeto od jednog od naših najistaknutijih tumača doktrina Boehmea i Paracelsusa, daje najbolji mogući uvod u pojam imaginacije kao magijske proizvodnje slike, sam tip i model magijskog djelovanja, odnosno cjelokupnog djelovanja kao takvog, ali osobito stvaralačkog djelovanja; i, s druge strane, poimanje slike kao tijela (magičnog tijela, mentalnog tijela), u kojem su inkarnirane misao i volja duše.
Imaginacija kao kreativna magična moć koja, rađajući osjetilni svijet, proizvodi Duh u oblicima i bojama; svijet kao Magia divina "zamišljen" od Božanstva, to je drevna doktrina, tipizirana u jukstapoziciji riječi Imago i Magia, koju je Novalis ponovno otkrio kroz Fichtea.

Sukladno tome, sve će ovisiti o stupnju stvarnosti koji pripisujemo ovom zamišljenom svemiru i na isti način o stvarnoj moći koju pripisujemo Imaginaciji koja ga zamišlja; ali oba pitanja redom ovise o ideji da mi oblikujemo stvaranje i kreativni čin.
Adamov san: Stvaranje ovog svijeta

Ali između teozofije Ibn 'Arabîja i teozofa renesanse ili škole Jacoba Boehmea, postoje podudarnosti koje su dovoljno upečatljive da motiviraju komparativne studije koje ocrtavaju odnosnu situaciju ezoterizma u islamu i u kršćanstvu.

S obje strane susrećemo ideju da Božanstvo posjeduje moć imaginacije, te da je Bog stvorio svemir zamišljanjem svemira; da je On izvukao ovaj svemir iz sebe, iz vječnih virtualnosti i moći vlastitog bića; da između svemira čistog duha i osjetilnog svijeta postoji međusvijet koji je ideja "Idejnih Slika" kako su to rekli sufiji, svijet "nadosjetilne osjetljivosti", suptilnog magičnog tijela, "svijet u kojem duhovi su materijalizirani, a tijela produhovljena"; da je ovo svijet nad kojim imaginacija ima vlast; da u njemu Imaginacija proizvodi učinke koji su toliko stvarni da mogu "oblikovati" subjekt zamišljanja, i da Imaginacija "oblikuje" čovjeka u obliku (mentalno tijelo) koji je zamislio.
Općenito, primjećujemo da stupanj stvarnosti, koji je tako pripisan Slici i kreativnost, pripisan je Imaginaciji koja odgovara pojmu stvaranja koji nije povezan sa službenom teološkom doktrinom, doktrinom creatio ex nihilo, koja je toliko postala dijelom naše navike da smo skloni to smatrati jedinom autentičnom idejom stvaranja. Mogli bismo čak ići tako daleko da se zapitamo ne postoji li nužna korelacija između ove ideje creatio ex nihilo i degradacije ontološki stvaralačke imaginacije i je li, posljedično, degeneracija imaginacije u fantaziju produktivno samo ako imaginarno i nestvarno nije obilježje našeg laiciziranog svijeta kojemu je temelje postavio prethodni religijski svijet, kojim je upravo dominirala ova karakteristična ideja Stvaranja.

Početna ideja Ibn 'Arabijeve mistične teozofije i svih srodnih teozofija je da je stvaranje u biti teofanija (tajalll). Kao takvo, stvaranje je čin božanske imaginativne moći: ova božanska stvaralačka mašta je u biti teofanijska mašta. Aktivna Imaginacija kod gnostika također je teofanijska Imaginacija; bića koje ono "stvara" opstaju neovisnim postojanjem sui generis u posrednom svijetu koji se odnosi na ovaj način postojanja.

Bog kojeg ona "stvara", daleko od toga da je nestvaran proizvod naše fantazije, također je teofanija, jer je čovjekova Aktivna Imaginacija samo organ apsolutne teofanijske Imaginacije (takkayyul mutlaq). Molitva je teofanija par excellence; kao takva, ona je "kreativna"; ali Bog kojemu je upućena jer ga "stvara" upravo je Bog koji se otkriva molitvi u ovom stvaranju, a ovo stvaranje, u ovom trenutku, jedno je od teofanija čiji je stvarni subjekt Božanstvo koje se otkriva samome sebi .

Slika kao veo

Stvorenje-Stvoritelj, Stvoritelj koji Svoju kreaciju ne proizvodi izvan Sebe, nego se u nju na neki način oblači kao Privid (i prozirnost) ispod koje se očituje i otkriva prije svega samome sebi, naziva se sa nekolicinom drugih imena, kao što je "zamišljeni Bog", to jest, Bog "manifestiran" teofaničnom Imaginacijom (al-Haqq al-mutakzayyal), "Bog stvoren u vjerama" (al-Haqq al-makluq fi' l -i' tiqadat).
Početnom činu Stvoriteljevog zamišljanja svijeta odgovara stvorenje koje zamišlja svoj svijet, zamišlja svjetove, svog Boga, svoje simbole. Ili točnije, ovo su faze, recidivi jednog te istog vječnog procesa: Imaginacija koja se ostvaruje u Imaginaciji (takhayyul fl takhayyul), Imaginaciji koja se ponavlja kao što je - i zato što - se ponavlja i sama Kreacija. Ista teofanijska Imaginacija Stvoritelja koji je otkrio svjetove, obnavlja Kreaciju iz trenutka u trenutak u ljudskom biću kojega je otkrio kao svoju savršenu sliku i koji, u zrcalu koje ta Slika jest, pokazuje sebe Onoga čija je slika.

Zato čovjekova Aktivna Imaginacija ne može biti isprazna fikcija, budući da je to ista ta teofanijska Imaginacija koja, u i pomoću ljudskog bića, nastavlja otkrivati ​​ono što je sama pokazala time što je to prvo zamislila. Stoga stvaranje ne označava ništa manje nego Manifestaciju (zuhur) skrivenog (batin).

Dvostruka dimenzija bića

Početna imaginativna operacija je tipiziranje (ta'wil) nematerijalnih i duhovnih stvarnosti u vanjskim ili osjetilnim oblicima, koji zatim postaju "šifre" za ono što manifestiraju. Nakon toga mašta ostaje pokretačka snaga ta'wll-a što je kontinuirani uspon duše.

Ukratko, jer postoji mašta, postoji ta'wll; jer postoji ta'wll, postoji simbolika; a budući da postoji simbolizam, bića imaju dvije dimenzije. Ova apercepcija se ponovno pojavljuje u svim parovima izraza koji karakteriziraju teozofiju Ibn 'Arabîja: Stvoritelj i Stvorenje (Haqq i Khalq), božanstvo i čovječanstvo (l ahut i nasut), Gospodar i vazal (Rabb i ' Abd).

Svaki par izraza tipizira uniju za koju smo predložili izraz unio sympathetica. Jedinstvo dvaju pojmova svakog para čini coincidentia oppositorum, simultanost ne kontradiktornih nego komplementarnih suprotnosti, a vidjeli smo gore da je specifična funkcija aktivne imaginacije da izvrši ovo jedinstvo koje, prema velikom sufiju Abu Sarid al-Kharrllz, definira naše znanje o Božanstvu. Ali ovdje je bitno da je mysterium coniunctionis koji ujedinjuje dva pojma teofanično jedinstvo (gledano sa stajališta Stvoritelja) ili teopatsko jedinstvo (gledano sa stajališta stvorenja); ni u kojem slučaju to nije "hipostasna zajednica".
Organ koji uspostavlja i percipira ovu coincidentia oppositorum, ovu simultanost komplementarnosti koja određuje dvostruku dimenziju bića, jest čovjekova Aktivna Imaginacija, koju možemo nazvati kreativnom utoliko što je, poput same Kreacije, teofanična.

Na ovom mjestu vas budim u uzvišenu tajnu, iz koje se trebaju naučiti brojne božanske tajne, na primjer, tajna sudbine i tajna božanskog znanja, i činjenica da su to jedna te ista znanost pomoću koje Stvoritelj i Stvor se poznaju. Ove su ideje usko povezane: kada stvarate, niste vi ti koji stvarate, i zato je vaša kreacija istinita. To je istina jer svako stvorenje ima dvostruku dimenziju: Stvoritelj-stvorenje tipizira coincidentia oppositorum.
Znanost mašte

U poglavlju svoje velike knjige, Duhovna osvajanja (ili Otkrivenja) Meke [eng. Spiritual Conquests (or Revelations) of Mecca], Ibn 'Arabî ocrtava "znanost mašte" ('ilm al-khayal) i daje shemu tema uključenih u takvu znanost. Organ molitve je srce, psiho-duhovni organ, sa svojom koncentracijom energije, svojom himmom. Uloga molitve je podijeljena između Boga i čovjeka, jer je Stvaranje poput teofanije podijeljeno između Onoga koji se pokazuje (mutajalll) i onoga kome se pokazuje (mutajalla lahu); sama molitva je trenutak unutar, ponavljanje par excellence, stvaranja (tajdld al-khalq).

Svjedoci smo i sudjelujemo u čitavom obredu meditacije, psalmodije u dva izmjenična glasa, jedan ljudski, drugi božanski; i ova psalmodija neprestano rekonstituira, ponovno stvara (lrhalq jadld!) solidarnost i međuovisnost Stvoritelja i Njegovog stvorenja; u svakom se trenutku u ovoj psalmodiji Stvoritelja i stvorenja obnavlja čin iskonske teofanije. To će nam omogućiti da razumijemo homologacije koje obredne geste molitve mogu dobiti, da shvatimo da je molitva "kreator" vizije, i da shvatimo kako je ona, budući da je kreator vizije, istovremeno Božja molitva i molitva od čovjeka. Tada ćemo dobiti nagovještaj tko je i kakve je prirode "Božji oblik", kada se pokaže mistiku koji slavi ovu unutarnju liturgiju.
Shvaćena i doživljena na ovaj način, molitva, budući da je muniljat, intimni dijalog, implicira na svom vrhuncu mentalnu teofaniju, sposobnu za različite stupnjeve; ali ako nije neuspješna, mora se otvoriti kontemplativnoj viziji.

Ovdje je, dakle, način na koji Ibn 'Arabî komentira faze božanske službe koja je dijalog, intimni dijalog koji kao svoj "psalam" i temelj uzima recitaciju Fatihe. On razlikuje tri uzastopna trenutka koji odgovaraju fazama onoga što možemo nazvati njegovom "molitvenom metodom" i daju nam dobar pokazatelj kako je svoju duhovnost primijenio u praksi. Prvo, vjernik se mora staviti u društvo svoga Boga i "razgovarati" s Njim. U tom trenutku orant, vjernici u molitvi, moraju zamisliti (takhayyul) svog Boga prisutnog u svojoj Kibli, to jest, okrenutog prema njemu. Konačno, u trećem trenutku, vjernici moraju postići intuitivnu viziju (šuhud) ili vizualizaciju (ru'ya), kontemplirajući svog Boga u suptilnom središtu koje je srce, i istovremeno čuje božanski glas koji vibrira u svim manifestiranim stvarima, toliko da ne čuje ništa drugo.
Ovo je ilustrirano sljedećim sufijskim distihom: "Kada mi se On pokaže, cijelo moje biće je vizija: kada mi govori u tajnosti, cijelo moje biće je sluh." Ovdje se susrećemo s praktičnim značenjem tradicije koja izjavljuje: "Cijeli Kur'an je simbolična, aluzivna (ramz) priča, između Ljubavnika i Voljenog, i nitko osim njih dvoje ne razumije istinu ili stvarnost njegove namjere." Jasno, cjelokupna "znanost srca" i sva kreativnost srca su potrebni da se pokrene ta'wll, mistično tumačenje koje omogućava čitanje i prakticiranje Kur'ana kao da je varijanta Pjesme nad pjesmama.
Srce je najsnažniji izvor elektromagnetske energije u ljudskom tijelu, proizvodeći najveće ritmičko elektromagnetsko polje od svih organa u tijelu. Električno polje srca je oko 60 puta veće od bilo kojeg drugog organa u tijelu. Magnetsko polje našeg srca može se osjetiti na udaljenosti do 6 do 10 stopa (180 do 300 cm) od našeg tijela. Također ima vlastiti kapacitet memorije.

Anđeli mikrokozmosa

Tko su "anđeli mikrokozmosa"? Ovdje ponovno nalazimo naznaku "suptilne fiziologije" koja proizlazi iz psihokozmologije i kozmofiziologije, koje ljudsko tijelo pretvaraju u mikrokozmos. Kao što znamo, budući da svaki dio kozmologije ima svog homologa u čovjeku, cijeli je svemir u njemu. I kao što su Anđeli makrokozmosa proizašli iz sposobnosti Iskonskog Čovjeka, iz Anđela zvanog Duh (Rūḥ), tako su anđeli mikrokozmosa fizičke, psihičke i duhovne sposobnosti čovjeka pojedinca.
Predstavljene kao Anđeli, te se sposobnosti transformiraju u suptilne centre i organe; konstrukcija tijela predviđena u suptilnoj fiziologiji poprima aspekt manje, mikrokozmičke angelologije; aluzije na nju su česte kod svih naših autora. Upravo u odnosu na taj mikrokozmos pretvoren u "dvor Anđela" mistik obavlja funkciju lmama.

Božanstvo je u čovječanstvu kao slika u ogledalu. Mjesto te Prisutnosti je svijest pojedinog vjernika, točnije, teofanijska Imaginacija koja je u njega uložena.

Postajući živ i transparentan, Hram otkriva tajnu koju je skrivao, "Oblik Boga" koji je Sebstvo (ili bolje rečeno Lik koji ga eminentno personificira) i čini ga poznatim kao mistično božansko Alter Ego.
Tako se biće koje je mistikovo transcendentno ja, njegov božanski Alter Ego, otkriva, a mistik ga ne oklijeva prepoznati, jer je tijekom svoje potrage, suočavajući se s misterijom Božanskog Bića, čuo zapovijed : "Pogledaj prema Anđelu koji je s tobom i koji pored tebe čini krugove." Naučio je da je mistična Ka'aba srce bića. Rečeno mu je: "Hram koji Me sadrži je tvoje srce." Misterij Božanske Esencije nije ništa drugo nego Hram srca, a oko srca obilazi duhovni hodočasnik.
Glavno jastvo i izaslaničko jastvo

"Izvrši obilazak i slijedi moje korake", sada mu naređuje mistična Mladost. Točka pojavljivanja Mladosti postavlja ga kao homologa Anđela u odnosu na mistika; on je Mistikovo Sebstvo, njegov božanski Alter Ego, koji projicira otkrivenje u njega. Tada čujemo nevjerojatan dijalog, čije se značenje isprva čini da prkosi svakom ljudskom izražavanju. Jer kako je doista moguće prevesti ono što dva bića koja su zapravo jedno mogu reći jedno drugome: "Anđeo" koji je božansko ja, i njegovo drugo ja, "misionar" na zemlji, kada se sretnu u svijetu "Maštovite Prisutnosti"?

Priča koju vizionar priča svom pouzdaniku na njegovu naredbu je priča o njegovoj Potrazi, to jest, kratak prikaz unutarnjeg iskustva iz kojeg je izrasla temeljna intuicija Ibn 'Arabîjeve teozofije. To je ta Potraga koja je predstavljena obilaskom oko Hrama "srca", to jest oko misterija Božanske Esencije.

Ali vizionar više nije samac, sveden na svoju puku zemaljsku dimenziju pred licem nedostupnog Božanstva, jer u susretu s bićem u kojem je Božanstvo njegov suputnik, on zna da je on sam tajna Božanstva (sirr al -rubilblya), i njihova je "syzygia", njihova dvojnost ono što ostvaruje kružnu procesiju: ​​sedam vremena, sedam božanskih Atributa savršenstva u koje je mistik sukcesivno uložen.
Čovjek ne susreće, ne vidi Božansku bit; jer ona je sama Hram, Misterij srca; u koju mistik prodire kada, nakon što je postigao mikrokozmičku puninu Savršenog čovjeka, susreće "Oblik Boga" koji je oblik "Njegovih Anđela", to jest, teofaniju koja čini njegovo biće. Ne vidimo Svjetlo; to je ono što nas čini da vidimo i ono što se čini viđenim u obliku kroz koji sjaji.

Nikada zawahir (manifest, vidljive stvari, fenomeni) ne mogu biti uzroci drugih zawalzira; potreban je nematerijalni uzrok (glzayr maddiya) (usp. kod Suhrawardija ideju da ono što je samo po sebi čista sjena, paravan, barzaklz, ne može biti uzrok ničemu).

"Hram" je poprište teofanije, srce u kojem se odvija dijalog između Ljubavnika i Ljubljenog, i zato je taj dijalog Molitva Božja.
Henry Corbin (1903.-1978.) bio je filozof, teolog, iranolog i profesor islamskih studija na École pratique des hautes études u Parizu, Francuska. Corbin je odgovoran za preusmjeravanje studija islamske filozofije u cjelini. U svojoj Histoire de la philosophie islamique (1964.), on je osporio uobičajeno mišljenje da je filozofiji među muslimanima došao kraj nakon Ibn Rushda.
Tri glavna djela na kojima uvelike počiva njegova reputacija u engleskom govornom području prvi put su objavljena na francuskom 1950-ih: Avicenna i Visionary Recital, Spiritual Body and Celestial Earth i Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi, iz kojih je uzet gornji ekstrakt.

Corbin je bio važan izvor za arhetipsku psihologiju Jamesa Hillmana i drugih koji su razvili psihologiju Carla Junga. Američki književni kritičar Harold Bloom tvrdi da je Corbin značajno utjecao na njegovu vlastitu koncepciju gnosticizma, a američki pjesnik Charles Olson bio je učenik Corbinovog Avicenne i Visionary Recitala.

SLIKE HRAMA ČOVJEKA/BOGA

Zamišljanje Svemira koji se odražava kroz svoj Ljudski Oblik